خانه |  درباره ما |  ارتباط با ما |  آرشیو فصلنامه  
 
چهره ها و تحلیل ها
نظریه‌پرداز کافی در حوزه علوم انسانی نداریم
نظریه‌پرداز کافی در حوزه علوم انسانی نداریم
معاون فرهنگی و اجتماعی دانشگاه خوارزمی گفت: نظریه‌پرداز کافی در علوم انسانی نداریم و افرادی هم که نظریه‌پردازی انجام می‌دهند در مورد جامعه ایران نمی‌توانند تئوریهای خوبی ارائه دهند.
اقدامات تحولی
اتمام بازنگری حقوق عمومی، خصوصی و بین الملل در مقطع کار‌شناسی
اتمام بازنگری حقوق عمومی، خصوصی و بین الملل در مقطع کار‌شناسی
دبیر کارگروه تخصصی حقوق شورای تحول علوم انسانی از اتمام بازنگری رشته‌های حقوق عمومی، حقوق خصوصی و حقوق بین الملل در مقطع کار‌شناسی خبر داد.
پرونده های ویژه
در علوم انسانی عقبیم
در علوم انسانی عقبیم
در زمینه‌ی علوم انسانی عقبیم. دوستان که درباره‌ی علوم انسانی صحبت کردند، بدرستی بر روی اهمّیّت علوم انسانی، حتّی در صنعت، تکیه کردند؛ درست است. این آماری که این برادر عزیزمان دادند برای من جالب بود که گفتند در پیشرفت صنعتی، حدود چهل درصد مثلاً یا پنجاه درصد- مربوط به مسائل مهندسی و مربوط به مسائل فنّی است، حدود پنجاه شصت درصد مربوط به مسائل علوم انسانی مثل مدیریّت، همکاری، سخت‌کوشی است؛ راست می‌گویند، این خیلی مهم است.
مدیریت
علوم سیاسی
چرا علم بومی با عدم مقبولیت نخبگان علمی مواجه شده؟
چرا علم بومی با عدم مقبولیت نخبگان علمی مواجه شده؟
به‌‌‌ دلیل تسلط تفکر اسلامی بر تفکر ایرانی، نظریه‌ی روابط بین‌الملل با خاستگاه و نقطه‌ی عزیمت ایرانی (متأثر از ریشه‌های غیردینی و متناسب با اسطوره‌ها و استعاره‌ها ایرانی) بی‌رنگ و بی‌رمق است. آنچه بیشتر در اینجا مورد کنکاش باقی می‌ماند، تلاش‌هایی با ریشه‌های نظری و نظریه‌پردازی اسلامی از روابط بین‌الملل است. هرچند اخیراً تلاش‌هایی نیز در این زمینه توسط برخی از اساتید و دانش‌پژوهان این رشته شکل گرفته و در حال شکل‌گیری است، اما همان‌طور که جیمز روزنا در کتاب «پیش‌نظریه در سیاست خارجی» (که در سال 1966 منتشر شده است) اشاره می‌کند، این تلاش‌ها حالت «پیش‌نظریه» دارند تا نظریه‌ای منسجم. غلبه‌ی روش‌شناسی‌های علمی (به معنای مرسوم علم) بر جریان اصلی IR (که بیشترین مقبولیت را در ایران و در بین دانش‌پژوهان این زمینه‌ی مطالعاتی دارد) سبب شده است تا فرضیه‌ای «علمی» تلقی شود که یا صدق و صد احتمالی‌اش مشخص شود یا ابطال شود. همین موضوع یک چالش برای نظریه‌پردازی بومی است؛
حقوق
نهادینه‎سازیِ گفتمان حقوق‌بشری نسخه‌ی منفرده هرجامعه‌ای نیست
نهادینه‎سازیِ گفتمان حقوق‌بشری نسخه‌ی منفرده هرجامعه‌ای نیست
در گفت و گو با دکتر موسوي مجاب، عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس به مسئله حقوق بشر پرداختیم. موسوی مجاب معتقد است که در جوامع غربی، افراط در زمینه‌ی حق‌مداری وتأکید بر جلوه‎های حقوق‌بشری تا حدی است که عملاً جانب تعهّدات و تکالیف انسانی به فراموشی سپرده شده است و انسان‌گویی به صورت فعّال مایشاء در سطح اجتماعی ظاهر می‌شود‌. آنچه که در ادامه می‌خوانید حاصل گفتگوی ما با دکتر موسوی مجاب می‌باشد.
علوم اجتماعی
اولویت با تغییر ساختار است
اولویت با تغییر ساختار است
دکتر غلامرضا جمشیدی‌ها دارای مدرک دکترای جامعه‌شناسی از دانشگاه منچستر، عضو هیئت علمی و رئیس دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران است. وی همچنین مسئولیت کارگروه علوم اجتماعی شورای تحول و ارتقای علوم انسانی-اجتماعی را برعهده دارد. وی اعتقاد دارد علوم اجتماعی در ایران در سطح نخبه‌ها مانده و به سطح عامه مردم کشیده نشده است و ما فقط تا درِ دانشکده جامعه‌شناس هستیم، از اینجا که رفتیم شخصیت دیگری هستیم. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره به مشکلات ساختاری نهادها و مراکز علمی می گوید باید ساختار تغییر کند؛ آن چنان که با تغییر ساختار در یک دانشگاه، دانشگاه‌های دیگر هم ملزم به تغییر ساختار سازنده می شوند. به کوشش سیاوش غفاری
روانشناسی و علوم تربیتی
روانشناسی هم نیازمند تحول است و هم تولید جدید
روانشناسی هم نیازمند تحول است و هم تولید جدید
دکتر هادی بهرامی احسان دانشیار روانشناسی و عضو هئیت علمی دانشگاه تهران است که هم اکنون رئیس دانشکده روانشناسی این دانشگاه را برعهده گرفته است. سیل ترجمه‌های عامیانه و کتاب‌های زرد در موضوع روانشناسی و تاثیر آن بر تحول در علوم انسانی و تولید علم دلیلی شد تا در یکی از روزهای بهار در دفتر ریاست دانشکده روانشناسی روبروی کوی نصر با او به گفتگو بنشینیم. او که پژوهش‌هایی در زمینه روش شناسی علم، روانشناسی سلامت و خانواده انجام داده است معتقد است که دوران تئوری‌های بزرگ در روانشناسی به اتمام رسیده است.
اخبار > علم دینی و غیر دینی یا تفسیر دینی و غیر دینی؟!
 


شماره خبر :٥١٠٩١٩   تاریخ انتشار خبر : 1395/09/25    ا   ١٦:٢٠
 
علم دینی و غیر دینی یا تفسیر دینی و غیر دینی؟!
فلسفه نه تنها واقعیت عینی و بلکه هر مقوله‎ای را اعم از عینی و ذهنی در هاون خود می‎نهد و در نمدش می‎غلتاند. هیچ چیز در این میان استثناء نیست حتّی خود فلسفه. فلسفه خود را نیز در ترازوی سنجش می‎نهد و قد و قامتش را اندازه می‎گیرد. بر این اساس ما نه تنها برای همه علوم، فلسفه داریم که برای فلسفه نیز فلسفه داریم که همان فلسفه‎ی فلسفه است. امکان این مهم از ابتناء فلسفه بر عقل نشأت می‎گیرد. فلسفه ورزی تعقل کردن است. ابزار کار فلسفی عقل آدمی است. از آنجائی که عقل یکی از نادر پدیده‎های این عالم است که از قدرت سنجش خود برخوردار است، بنابراین فلسفه می‎تواند خود را نیز توزین کند. یکی از عوامل مهم در شکل گیری تفسیرهای مختلف در افراد انسانی، ناشکیبایی در جمع آوری اطلاعات پیش زمینه برای تفسیر است. ارائه یک تفسیر جامع، مستلزم همه جانبه نگری حداکثری است. بنابراین کسانی که از حوصله‎ی لازم برای همه جانبه‎ نگری برخوردار نیستند، معمولاً تفسیری از پدیده‎های اطراف خود و یا جهان هستی ارائه می‎دهند که از جامعیت برخوردار نیست و همین امر موجب ناپایداری و تزلزل تفسیر خواهد شد.

                 تجربه و تفسیر[1]

بسیاری از ما انسانها چنین تصور میکنیم که موجودات غیر انسانی نیز جهانی همچون جهان ما انسانها دارند. در حالی که به نظر میرسد واقعیت چیزی غیر از این است. جهان ما با جهان دیگر موجودات متفاوت است. علت این تفاوت آن است که نگاه ما به عالم هستی، نگاهی کاملاً متفاوت از موجودات دیگر است. منظور از جهان متفاوت، اشیاء اطراف ما نیست. با اطمینان قریب به یقین[2] میتوان گفت چارپایان هم مثل ما، خورشید و ماه و دریا و کوه و دشت و گیاه و حیوانات همانند و غیر همانند خود را میبینند. آنها نیز چه بسا چون ما انسانها از وجود شب و روز آگاهند و درک میکنند که اکنون هوا تاریک است و یا اکنون روز است و جهان اطراف ما روشن است. بنابراین منظور از جهان، اشیاء و پدیدههای موجود در جهان نیست، بلکه تفسیر و تحلیل از این پدیدههاست. فرق ما و دیگر موجودات در جهانی که دارا هستیم، به وجود تفسیر و تحلیل از سوی ما انسانها و عدم آن از سوی دیگر موجودات است. آدمی جهان خود را تفسیر میکند، در حالی که موجودات دیگر اینگونه نیستند و دست کم به میزان موجودات انسانی، جهان خود را تفسیر نمیکنند. تا جایی که ما خبر داریم آنها یا تفسیری از جهان خود ندارند و یا تفسیر آنها بسیار محدود و محصور است. محدود در خود و محصور در نیازهای اولیهای همچون خوردن و آشامیدن و احیاناً تناکل و تناسل که همهی اینها براساس غریزه صورت میگیرد؛ غریزهای که موجب بقای نسل و استمرار وجود آنهاست.

ما صبح که وارد محیط کار خود میشویم درکی و تفسیری از در و دیوار و ساختمانها و اتاقها و کلاسها و میزها و صندلیها و سیستمها داریم که برای دیگر موجودات اطراف ما اصلاً و ابداً این تفسیرها و حتی درک‏ها، معنا و مفهوم ندارد.

به نظر میرسد، در این مسأله مناقشهای نباشد. اما تأمل در آن نتایج مهم معرفت شناختی و هستی شناختی را در پی دارد که در جای خود باید به آن پرداخت. در اینجا به پارهای از آن نتایج اشاره میکنیم:

1-                 در عین حال که واقعیت جهان قابل انکار نیست، صرف واقعیت داری به شناخت آن منجر نمیشود. بلکه تفسیر واقعیت نیز امری ضروری است.

2-                 تفسیر جهان غیر از تجربهی جهان است.

3-                 تفسیر مبتنی بر منبعی غیر از منبع تجربه است.

4-                 منبع تجربی جهان، حواس مشترک بین انسان و دیگر موجودات است. در حالی که تفسیر مبتنی بر نیروی عقل و اندیشه میباشد که مخصوص آدمی است.

5-                 با تجربهی به مدد عقل، علم تجربی حاصل میشود. بنابراین رکن اول علم تجربی، درک جهان بواسطهی حواس آدمی است. امّا درک حسی جهان بدون عقل به علم منجر نمیشود؛ چنانچه در حیوانات حس جهان به علم جهان نمیانجامد. قوانین علمی به مدد قوانین عقلی شکل میگیرد.

6-                  با تفسیر به مدد حس، نگرش فلسفی حاصل میگردد، بنابراین رکن اول نگرش فلسفی به جهان، عقل تفسیرگری است که با مدد حس میتواند به تفسیر جهان دست یابد.

7-                 علم به جهان غیر از نگرش فلسفی به جهان است. علم به جهان، جهان را ترجمه میکند امّا نگرش فلسفی به جهان آن را تفسیر مینماید.

8-                 با نبود عقل و قوانین کلی آن، علم شکل نمیگیرد؛ هر چند جهان مشاهده میشود و در عمل نیازهای اولیهی آدمی در سطح اولیه و ساده برطرف میگردد.

9-                 با نبود حس و تجربه، تفسیر ممکن نیست و نگرش فلسفی محقق نمیشود؛ چرا که تفسیر میبایست بر روی واقعیتی انجام گیرد و آن واقعیت با حس و تجربه آدمی حاصل میشود.

10-هم تجربهی حسی در تبدیل به علم، به عقل نیازمند است و هم عقل در تفسیر جهان به تجربهی حسی. بنابراین تجربهی حسی و تعقل فلسفی هر دو در تعامل با یکدیگر و هر دو نیازمند هم میباشند.

                 فلسفه ورزی در تفسیر

 تفسیر در عین حال که کاری فلسفی کردن بر روی واقعیتهاست، خود میتواند چون واقعیاتی باشد که بر روی آن کار فلسفی و یا فلسفه ورزی صورت پذیرد. کاری از نوع اول را معرفت نوع اول میتوان نام نهاد. به همین طراز کاری از نوع دوم را میتوان معرفت نوع دوم دانست.

در این مقاله آنچه مورد نظر است کاری از نوع دوم است و نه اول. در اینجا ما به تفسیر واقعیت نمیپردازیم، بلکه به فلسفه ورزی بر تفسیر یعنی فلسفه ورزی بر فلسفه ورزی بر واقعیت میپردازیم. با این کار، ما کاری فلسفی را در هاون فلسفه میکوبیم و در نمد آن ورز میدهیم. اگر چنین میکنیم باید بدانیم که فلسفه خود پژوهیدن است. به این معنا که لزوماً نباید انتظار پاسخ نهایی و یا حتّی صحیح را از آن داشته باشیم. اگر فلسفه، ورز دادن و در هاون کوفتن است، انتظار نتیجه از آن، چیزی دیگر غیر از فلسفه است. نتیجه این ورز دادن هرچه باشد، نه بر ارزش کار فلسفی کردن میافزاید و نه از آن میکاهد. کار فلسفی با ارزش است حتی اگر نتیجه آن چندان ارزشمند نباشد. اساساً ارزش و ضد ارزش در این میدان خود معیارهای دیگری دارد که میتواند در فلسفه موضوع کاری فلسفی قرار گیرد و یا در جایی دیگر معین شود.

فلسفه نه تنها واقعیت عینی و بلکه هر مقولهای را اعم از عینی و ذهنی در هاون خود مینهد و در نمدش میغلتاند. هیچ چیز در این میان استثناء نیست حتّی خود فلسفه. فلسفه خود را نیز در ترازوی سنجش مینهد و قد و قامتش را اندازه میگیرد. بر این اساس ما نه تنها برای همه علوم، فلسفه داریم که برای فلسفه نیز فلسفه داریم که همان فلسفهی فلسفه است. امکان این مهم از ابتناء فلسفه بر عقل نشأت میگیرد. فلسفه ورزی تعقل کردن است. ابزار کار فلسفی عقل آدمی است. از آنجائی که عقل یکی از نادر پدیدههای این عالم است که از قدرت سنجش خود برخوردار است، بنابراین فلسفه میتواند خود را نیز توزین کند.

                 تعدد تفسیرها

بنابراین تفسیر و تحلیل مخصوص آدمیان است و دیگر موجودات از آن برخوردار نیستند. امّا سخن در اینست که تفسیر در انسانها نیز میتواند متفاوت و گوناگون باشد، و بلکه هست. نه تنها در تفسیر و تحلیل و نگرش، بلکه حتّی در حس و مشاهده نیز این تفاوت هر چند اندک وجود داشته است. برای مثال هر یک از ما که وارد یک مکان واحد مثل دانشگاه میشویم، آن مکان واحد را یکسان و یک جور نمینگریم. هر صنف ما از آن برداشتهای متفاوت از دیگری دارد.[3] علاوه بر این هر یک از ما انسانها نیز تفسیر خاص خود را دارد. در نتیجه انسانها هم میتوانند تفسیرهای متفاوت داشته باشند و بلکه دارند و هم هر انسانی خود میتواند در دورههای مختلف، تفسیرهای متفاوت از جهان داشته باشد.

                 تعدد تفسیر و عوامل آن

تفسیرهای متفاوت از عوامل گوناگون نشأت میگیرد که اهم آنها در چهار حوزه معرفت شناختی، هستی شناختی، روان شناختی و جامعه شناختی است. بررسی هریک از این عوامل در جای خود نیاز به مطالعه و تأمل دارد. آنچه در اینجا بیشتر روی آن تأکید میورزیم، عوامل معرفت شناختی است.

برخی از آن عوامل که منشأ اختلاف تفسیرها و گوناگونی  تحلیلها میشوند عبارتند از:

1.                   اتخاذ موضع انحصاری در بخش منابع شناخت. چنانچه کسی از منابع متعدد معرفتی، بخشی را حذف و یا به بخش خاصی اهتمام ویژهای داشته باشد، تفسیر وی از جهان، حتی ناخودآگاه براساس همان موضع‌گیری متفاوت خواهد شد.

اثبات گرایان منطقی با حذف منابع غیر حسی، تفسیری خاص و انحصاری از جهان ارائه دادند و بلکه در ارائه تفسیر دچار نوعی ناسازگاری معرفت شناختی شدند. دلیل این ناسازگاری، نفی عقل تفسیرگر از یک سو و ارائه تفسیر از سوی دیگر بود. همین ناسازگاری به زودی آنها را دچار چالشی آشکار کرد و موجب اختلاف دیدگاههای شدید و سرانجام فروپاشی مکتب اثباتگرایی شد. پافشاری بر معیار تحقیق پذیری تجربی (Verifiability) خود نوعی تفسیر از جهان بود که به دلیل نفی عقل، بی بنیانی معیار مذکور را به دنبال داشت.

سیر ارائه معیارهای دیگر و چالشهای فراروی آنها و در نتیجه از میدان به در رفتن آن معیارها، همگی از این خطای معرفت شناختی نشأت میگرفت.

2.                   تعجیل در نتیجه گیری. یکی از عوامل مهم در شکل گیری تفسیرهای مختلف در افراد انسانی، ناشکیبایی در جمع آوری اطلاعات پیش زمینه برای تفسیر است. ارائه یک تفسیر جامع، مستلزم همه جانبه نگری حداکثری است. بنابراین کسانی که از حوصلهی لازم برای همه جانبه نگری برخوردار نیستند، معمولاً تفسیری از پدیدههای اطراف خود و یا جهان هستی ارائه میدهند که از جامعیت برخوردار نیست و همین امر موجب ناپایداری و تزلزل تفسیر خواهد شد.

3.                   پیش داوری. تفسیر نیازمند استناد به شواهد گوناگون است، همانگونه که تعجیل در جمع آوری شواهد ممکن و حتی المقدوری، موجب تفسیر ناصواب است، پیش داوری و عدم استناد به شواهد، خود نوعی رجم به غیب میباشد و تفسیری بیپایه را در پی دارد.

4.                   داوری موضع گیرانه. چنانچه در جمع آوری اطلاعات و دادههای لازم تعجیل و حتّی پیش داوری نیز صورت نپذیرد، از وجود تفسیر پایدار و صائب نمیتوان اطمینانداشت، مگر زمانی که داوری بر روی داده‏های اطلاعاتی، حتی المقدور به دور از داوری موضع گیرانه باشد. یک تفسیر زمانی به واقعیت نزدیکتر میشود که مفسر سعی کند صرفاً بر روی دادهها اندیشه و تامل نماید. در غیر اینصورت آدمی دچار کج اندیشی و در نتیجه تفسیر ناصواب خواهد شد.

5.                   روند تکاملی تفسیر. همواره نقد و تفسیر به معنای ناصوابی آن نیست. یکی از عوامل مهم در تفسیرهای گوناگون، روند رو به رشد تفسیرها میباشد. تعدد تفسیرها نه تنها همواره امری ناصواب نیست، بلکه اساساً تحقق تنوع و تعدد تفسیر، امری لازم و ضروری است.

                 تعدد مذموم، تعدد ممدوح

همانگونه که اشاره شد، تعدد تفسیر لزوماً به معنای ناصواب بودن تفسیرهای متناظر با یکدیگر نیست. تفسیرهای ارائه شده از بخشی از جهان هستی یا کل آن، درعین حال که خود فهمی از جهان میباشند، موجب فهم بهتر ما از بخش خاص و یا کل جهان میشوند. از آنجائی که فهم ما از جهان به یکباره و کاملاً مطابق با واقع صورت نمیگیرد، تفسیرها نیز بعضاً میبایست هم متعدد و هم متکامل باشند. تکامل تدریجی تفسیرها، نشان از فهم متکامل ما از جهان هستی یا بخشهای آن است.

فهم متکامل لزوماً به معنای خطا بودن فهمهای پیشین ما و یا تفسیرهای مبتنی بر آن فهم و فهمهای مبتنی بر آن تفسیرها نیست.

بر این اساس میتوان گفت تفسیرها بر دو گونه  تعدد پذیرند:

1-                 تفسیرهای پیشین نادرست و در نتیجه مذموم.

2-                 تفسیرهای پیشین درست و در نتیجه ممدوح.

نادرستی و مذموم بودن تفسیرهای متعدد و درستی و ممدوح بودن آنها، به میزان بهره‏گیری درست از منابع معرفتی، جامعیت بهرهگیری، روش شناسی معیارمند بهرهگیری، پرهیز از پیش داوری و تعجیل در نتیجه گیری از دادهها بستگی دارد.

چنانچه تفسیرها از منابع متعدد بهره برده باشند و از روش شناسی درستتر برخوردار باشند، میتوانند جهان را در قالب تفسیری خود، واقعیتر و فهم پذیرتر انعکاس دهند.

                 تفسیرها و نظریهها

یکی از مباحث مهم در فلسفه ورزی بر روی تفسیر از واقعیت جهان، بررسی ارتباط تفسیر با نظریههای فلسفی است. نظریهها حاصل فلسفه ورزیها میباشند، همانگونه که تفسیرها حاصل فلسفه ورزیهای ما هستند.

نظریهها تفاوتهایی را با تفسیرها دارند که پارهای ازآنها عبارتنداز:

1-                 نظریهها نسبت به تفسیرها حکم مقدمه را دارند، نظریهها تفسیرها را به دنبال خود میآورند. با انباشت نظریه و یا تمرکز برروی نظریهای خاص، تفسیر خاص ازجهان شکل میگیرد.

تفسیرها خود نوعی قضاوت درباره واقعیتها یا جهان هستیاند که مبتنی بر نظریهاند.

2-                 نظریهها مستظهر به دادههای اطلاعاتیاند. بر این اساس مستلزم تلاش و کوشش علمی و مطالعه و پژوهشاند، چه تجربی و چه عقلانی؛ در حالی که تفسیرها میتوانند متکی بر برداشتهای عقلانی و یا احساسات و عواطف هر دو باشند.

3-                 عمر نظریهها با طرح نظریههای بدیل و ابطال کننده به پایان میرسد. در حالی که عمر تفسیرهای مبتنی بر نظریههای باطل شده، میتواند همچنان استمرار داشته باشد.

4-                 نظریهها علمیاند و بیشتر نظری، در حالی که تفسیرها ایدئولوژیاند و بیشتر عملی.

5-                 تفسیرهای مبتنی بر نظریههای ابطال شده باطلاند، هرچند تفسیرگران و باورمندان به آن، از آن آگاهی نداشته باشند و یا برآن اصرار ورزند.

6-                  تفسیرها لزوماً مبتنی بر نظریههای علم تجربی و دادههای حسی نیستند، بلکه میتوانند مبتنی بر نظریههای مطرح در دین و باورهای فلسفه و یا عرفان باشند.

7-                 تفسیرها هم متأثر از نظریه مبتنی برآنها هستند و هم خود بر نظریههای علمی و داده‏های حسی سایه می‏افکنند.

8-                 تفسیرهای صرفاً مبتنی بر نظریههای علمی، نسبت به خالق باوری، معناداری، هدفمندی و اخلاقیبودن جهان هستی،بی‎‎طرف و بی‎‎تفاوتاند.

9-                 تفسیرهای مبتنی بر نظریههای مطرح در دین، فلسفه و عرفان تابع این منابع و محتوای آنهامیباشند.

10-نظریهها و احکام و قضایای علمی نشأت گرفته از متون دینی نیز علماند و به خودی خود نسبت به باورهای دینی، هدفمندی و معنا داری هستی بی تفاوتاند. به عنوان مثال اگر کسی به تمامی طب وارد شده از امام صادق (علیه السلام) باور داشته باشد امّا نه به عنوان امام مفترض الطاعه و منسوب از سوی خداوند، بلکه صرفاً به عنوان یک فرد مطلع، دانشمند و قابل اعتماد و اطمینان، در آن صورت وی طب منسوب به آن حضرت را صرفاً به عنوان قضایای علمی حتی یقینی و قطعی پذیرفته است. در نتیجه نمی توان گفت چنین فردی به علمی دینی معتقد است بلکه باید گفت وی به قضایا یا نظریههایی باور دارد که مستند به منبعی مطمئن و قابل اعتماد است. امّا صرف این باور آن قضایا یا نظریهها را دینی نمیکند. البته این مطلب به معنای غیر دینی بودن این قضایا یا نظریهها هم نیست. هرچند کسانی که به امام صادق (علیه السلام) به عنوان پیشوای دینی و منسوب از سوی خداوند و دارای علم الهی و لدنی قائل هستند، طب آن حضرت را طب دینی میدانند. لکن مهم اینست که طب دینی بودن در نزد آنان به باور آنها متکی است و نه صرفاً طب بیان شده از سوی امام صادق (علیه السلام).

11-تفسیر دینی از علم مبتنی بر باورهایی است که فرد متدیّن و معتقد به دین، از هستی و پدیدههای آن دارد. او چون همه هستی را از خداوند میداند:«وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ»؛ فتح/ 14، «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ حدید/ 2، او چون خالق هستی را خدا میداند: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ»؛ زمر/ 62، و نیز همه هستی را روان به سوی او میداند: «إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ»؛ فاطر/ 4، علم مبتنی بر نظریههای تبیینگر پدیدهها را نیز جزء «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» میداند و مصداق «کل شی» که همه از خداوند و به سوی او روانند. بنابراین چنین علمی از دید او تفسیری دینی و الهی خواهد داشت. از آن سوی هر کس که در باور خود، جهان هستی را بدون مبدأ و معاد میبیند، علم و نظریههای علمی در نظر او کاملاً غیردینی و الحادی‌اند. چون او باوری به خالق هستی ندارد؛ معنایی دینی و هدفی الهی برای آن قائل نیست. او به همانگونه که انسان و طبیعت را غیردینی میبیند، علم انسانی و طبیعی را نیز غیردینی تفسیر میکند.

12-             چنانچه کسانی به لاادریگری قائل باشند، نه الحادی و نه الهی باشند، آنان پدیدههای هستی را نه تفسیری الهی میکنند و نه الحادی. برای آنان علم نه تفسیری الهی دارد و نه الحادی، بلکه کاملاً خنثی و میانه است؛ چرا که تفسیر او از جهان خنثی و میانه می‎‎باشد.

13-             ادعای وجود علم دینی به معنای تحقق علومی که ماهیت و ذات آنها دینی باشد، ادعای قابل اثبات نیست و اساساً علم ماهیتی جزء انکشاف از روابط حاکم بر پدیده‌ها ندارد. همانگونه که ادعای وجود علم غیردینی نیز به معنای تحقق علومی که ماهیت و ذات آنها غیردینی است، ادعای قابل اثبات نیست.

14-             بر این مبنا حتی الحادیترین نظریهها در علم صرفاً نظریهای علمیاند که با باورهای دینی در تعارضاند و نه ذاتاً غیردینی. همانگونه که الهیترین نظریهها در عالم علم صرفاً نظریهای علمیاند و تنها با باورهای دینی هماهنگ میباشند و نه اینکه ذاتاً دینی باشد.

شاهد بر این مطلب نظریههایی است که امروز در علوم مختلف از جمله روان شناسی، جامعه شناسی و زبان شناسی مطرح میشوند. در این نظریهها باور به خدا امری مهم و کارآمد معرفی میشود. حتی باور به روز بازپسین نیز، باوری مفید و کارآمد برای جوامع بشری معرفی میگردد، امّا در عین حال هم نظریهپرداز آن و هم پارهای نه چندان اندک از باورمندان به آن نظریهها، در باطن و به طور جدی و واقعی نه به خداوند و نه به روز بازپسین باور به معنای دینی ندارند. آیا میتوان از این نظریهها به عنوان نظریههای دینی و از آن نظریهپردازان به عنوان دین مدار به دین و از باورمندان به آن نظریه به عنوان دینداران نام برد؟ بطور مسلم پاسخ این سؤال منفی است.

15-             بنابراین نظریهها به تبع علوم مبتنی بر آنها چه علوم انسانی و چه غیر انسانی، فی حد ذاته نه دینیاند و نه غیردینی؛ آنچه اینها را دینی و غیردینی میکند، مفسر آنهاست. چنانچه مفسر باورمند به دین باشد، همه علوم در نزد او دینی است و اگر مفسر باورمند به دین و مبدأ و معاد نباشد، همه جهان هستی از جمله علوم آن در نزد وی غیردینی است. بر همین مبنا سخن از علم دینی تجربی، به همان اندازه قابل اثبات نیست که علم دینی غیرتجربی.

براین اساس میتوان گفت ما علم دینی[4] نداریم، همانگونه که علم غیردینی نداریم. به جای علم دینی تفسیر دینی از علم وجود دارد. همانگونه که تفسیر غیردینی از علم وجود دارد. تفسیر دینی از علم غیر از علم دینی است، همانگونه که تفسیر غیردینی از علمی غیر از علم غیردینی است.

نه روش شناسی دینی به علم دینی منجر میشود و نه روش شناسی غیر دینی. با این بیان همه این واژهها جز الفاظی خالی از معنا چیزی نخواهند بود. اساساً روش نیز به خودی خود نه دینی است و نه غیردینی. برخی استخراج و استناد به متون دینی را به معنای روش شناسی دینی میدانند، در حالی که حتی استناد به کتاب مقدس نیز به معنای روش دینی نیست. مگر زمانی که استناد دهنده به آن، باور باطنی به دینی بودن آن داشته باشد، که در این صورت نیز آن روش دینی نیست؛ بلکه معتقد به آن، تفسیری دینی از آن دارد. بنابراین به کار برنده روش، فردی دینی یا متدین است و نه روش. البته به تبع اعتقاد به کار برندهی متدین، آن روش، دینی خواهد بود. چنانچه همان روش توسط فرد غیرباورمند به کار گرفته شود، هرچند به نتایج یکسان منجر گردد، نمیتوان آن را دینی دانست.

از سوی دیگر، روشهای به ظاهر غیردینی و الحادی نیز چنانچه توسط یک باورمند متدین به کار گرفته شود، روش دینی است و نه غیردینی؛ چرا که فرد باورمند، همه چیز، از جمله همین روش را مستند به خداوند و از آن او میداند. در نزد انسان متدین و مؤمن چیزی خارج از عنایت الهی نیست. پس همه روشهای علمی نیز در نزد وی دینی خواهند بود.

                 سه نکتهی قابل تأمل

1. از آنچه گذشت روشن میشود که علم به خودی خود، بدون تفسیر مفسر و باورمند به آن، نه دینی است و نه غیردینی. لکن یک نکته مهم و قابل توجه این است که جهان را چگونه باید تفسیر کرد؟ حق با کدام تفسیر است؟ آیا تفسیری که همه هستی را از خالقی توانا، دانا، حکیم و مهربان میداند و در نتیجه همه هستی و به تبع همه علوم آن را دینی تفسیر میکند درست است؟ و یا آن که جهان را بهم پیوستهای اتفاقی و کور در طول میلیاردها سال میپندارد و در نتیجه همه جهان و علوم آن را غیردینی میداند، صحیح میباشد؟

البته پاسخ این سؤال در جای خود بسیار مهم و حیاتی است که هیچ انسانی نمیتواند از آن سرباز زند و یا سرسری و سطحی با آن مواجه شود؛ پاسخی که در عین اهمیت فوق العاده، ربطی به موضوع این نوشتار و ادعای آن ندارد.

2. عالمان، اندیشمندان و مبلغان دینی بیش از هر چیز میبایست سعی خود را در جهت باورمند کردن انسانها از راههای گوناگون از جمله استدلال و حکمت، بیدارسازی وجدان فطرت، موعظه و جدال احسن به کار گیرند. با تحقق این امر نه تنها علوم که همه ذره ذره عالم هستی خدایی و دینی خواهد شد.

کی رفته‌ای زدل که تمنا کنم تو را                                                کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را

غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور                                              پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدی که من                                                  با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

زیبا شود به کارگه عشق کار من                                                    هر گه نظر به صورت زیبا کنم تو را

فروغی بسطامی

از همین شاعر شعری گویاتر در این باب، چنین است:

مردان خدا پردهی پندار دریدند                                                       یعنی همه جا غیر خدا یار ندیدند

یک طایفه را بهر مکافات سرشتند                                                    یک سلسله را بهر ملاقات گزیدند

یک فرقه به عشرت درکاشانه گشادند                                          یک زمره به حسرت سرانگشت گزیدند

فریاد که در رهگذر آدم خاکی                                                     بس دانه فشاندند و بسی دام تنیدند

همت طلب از باطن پیران سحرخیز                                                  زیرا که یکی راز دو عالم طلبیدند

زنهار مزن دست به دامان گروهی                                                  کز حق ببریدند و به باطل گرویدند

کوتاه نظر غافل از آن سرو بلند است                                           کاین جامه به اندازهی هرکس نبریدند

3. بر همین اساس است که قرآن کریم اولین گام و شرط مهم استفاده حتی از کتاب عزیز الهی را باورمندی به غیب و مبدأ و معاد میداند.«الم* ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَرَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ* الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ* و الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ»، بقره/ 4-1. همانگونه که شرط بهره معنوی بردن از کتاب تشریع خداوند ایمان و باور به آن است، شرط خدایی دانستن کتاب تکوین و دینی نگریستن به هستی از جمله علوم نیز ایمان به غیب عالم و باور به مبدا و معاد عالم است.



[1]. منظور از تفسیر در اینجا اولاً تفسیر متن نیست، بلکه تفسیر واقعیت و جهان عینی است. ثانیاً تفسیرهای بشری است و نه تفسیرهای وحیانی و الهی.

[2]. اینکه از واژههایی چون، «به نظر میرسد»، «اطمینان قریب به یقین» و غیره استفاده کردهایم، به این دلیل است که ما آدمیان به طور قطع نمیتوانیم از عالم حیوانات خبر دهیم.

[3]البته سخن و ادعا این نیست که تفاوت بالجمله و بالکل وجود دارد، بلکه ادعا اینست که همانندی و همسانی بالجمله و بالکل وجود ندارد و این دو، دو چیز متفاوتند و در عین حال مهم و دارای آثار فراوان. اجمالاً این تفاوت به معنای نسبیت شایع و رایج نیست؛ بلکه به این معناست که استادان با دانشجویان از دانشگاه برداشت واحدی ندارند و این دو صنف با کارکنان آن دانشگاه.

[4] منظور از علم در اینجا صرفاً علم تجربی (Science) نیست، بلکه مطلق معرفت (Knowledge) است.

 

 

خروج